Patočka - Sókratés

vé
20

dvě síly: božské právo, vtělené v naivním právním a mravním řádu a obyčeji, zdatnost a náboženství nereflektované polis, neuvědomělého společenství, a na druhé straně princip sebevědomí, právo na vědění, na subjek-tivnost, na vlastní názor a vlastními silami získanou pravdu, prostě na subjektivní svobodu. Setkává se tu v konfliktu to, co je nejvyšší a nejduchovnější v neuvědomělém světě ducha, a princip filosofie. Nelze o Sokratovi prostě prohlásit, že byl nevinen: Sokrates nepřicházel toliko naplnit, nýbrž skutečně zrušit, přišel se svým evangeliem svobody proti bezprostřední jistotě neotřesené tradice, nepostavil proti ní pouhé popření jako sofisté, nýbrž nový počátek; zároveň mravní rozhodování položil do nitra, a to je Sokratův génius, jeho daimonion na rozdíl od starých božstev vnějších. Žaloba měla tedy v obou hlavních věcech pravdu a obec měla nejen právo, nýbrž povinnost vystoupit a zakročit. Sokratova smrt ovšem znamená nejen individuální katastrofu Sokratovu, nýbrž zároveň konec objektivní morality athénské polis; neboť subjektivnost nebylo již možno potlačit, nebylo možno proti ní prosadit princip starý. A tak Sokratův konec znamená zároveň konec Athén, konec jejich velikosti, konec jejich historie. Sokrates představuje neomezený nárok svobody subjektu, svobody jednotlivého ducha, v tom je proti nereflektované společnosti jeho právo a nárok, ale také jeho mez: společnost takového neomezeného nároku nestrpí, tvrdí Hegel, strpět nemůže a má plné právo se bránit. A měla toto právo i společnost athénské polis stojící na podkladě náboženském, bez něhož jí chyběla opora a soudržnost. Sokratova hlavní vina je v tom, že tuto souvislost neuznal, že byv uznán vinným, se nepokořil tak jako mnozí starověcí velicí mužové, když přišli do konfliktu s obecenstvím — jako Periklés, jako velcí Římané. Společenství, tvrdí Hegel, hlavně svobodný národ, nemůže uznat tribunál vlastního svědomí obžalovaného, k němuž se odvolával Sokrates, neboť národ je tím všeobecným fórem, před nímž se vše musí odpovídat, nemůže nad sebou uznávat svědomí cizí. "Máš-li ty vědomí, žes učinil svou povinnost, musíme také my mít toto vědomí". Hegel není ovšem proti principu individuální svobody a svědomí; ale jakožto pouze soukromý,' pouze individuální je přece jen falešný, nesprávný, musí přijít do konfliktu a podlehnout — a podléhá přese všecko právem. Pravdu nemá obec sama, ale ani sám Sokrates, nýbrž budoucnost, která stojí nad oběma.
To je Hegelova kritika Sokrata z hlediska společenství, kritika nároku sokratovského svědomí na platnost naprostou — kritika, jejíž aktualitu, jsme-li upřímní, cítíme dnes právě tak, jak mohla být cítěna ve chvíli, kdy ji Hegel koncipoval. Je to pokus najít meze Sokratova filosofického nároku, nároku na život z posledního pramene, vycházeje od myšlenky společ-
21

nosti. Hegel je ve své kritice Sokrata opatrný, ale přísný. Ukazuje, že ona absolutní svoboda rozumu, na níž může a musí podle Sokrata být život založen, není bez nesmírného rizika, v němž není pravda prostě na straně historické fable convenue. Sokrates nezvítězil jednou provždy, jak by pla-tónsko-osvícenská tradice nám dala ráda uvěřit; a hlavně sokratovský princip, onen princip soukromého myslitele, který sice své nároky pozvedá z hlediska všeobecného rozumu, ale reklamuje je přitom výhradně pro sebe, pro nevědoucího — princip, který ignoruje rozumnost, a tím pravdivost druhých, princip, který klade absolutní pravdu, kterou vyžaduje jen pro sebe, proti relativní pravdě, v níž se stýkají všichni a kde není zásadního rozdílu mezi kritizovaným a kritikem, kteří mizí oba v pohybu všeobecné relativnosti — tento princip zůstává stále stejným problémem dnes jako před dvěma tisíciletími. Také dnes se může klást táž otázka jako tenkrát; tentýž nebo podobný konflikt může vyvstat — kdo může říci, že moderní život a stát stojí již na nejvyšším stupni racionality, na němž konflikt mezi vnějším a vnitřním rozumem, mezi rozumem filosofujícího jednotlivce a rozumem, který je skutečný ve společnosti, není možný? Kdo může uspokojivě zodpovědět otázku, zda konflikt Sokratův je toliko časový, určitou relativní historickou situací podmíněný konflikt, nebo zda je to rozpor zásadní, nepřevoditelný, věčný? Co je sokratovský rozum: má svůj význam jako kus objektivně neměnného vývoje, nebo jako výraz, zbraň a forma osobnosti, která se vymezuje proti celému světu a celým dějinám? Takové jsou otázky, takové některé z obtíží, do nichž nás vede Hegelovo posouzení a mírné, ale přece jen odsouzení Sokrata.
Kierkegaard se učinil proti Hegelovi zastáncem Sokrata jako soukromého myslitele. Ujal se Sokrata proti Hegelovu úmyslu učinit Sokrata malým kolečkem ve velkém stroji světových dějin. V pojednání O pojmu ironie se vztahem k Sokratovi36 byl ještě fascinován Hegelovým pojmem Sokratovy ironie: nikoli ironie jako romantický triumf subjektivnosti, nýbrž věcná ironie naivních určení, která Sokrates svými otázkami provokuje a jež se mu pod rukama proměňují v pravý opak, anebo jež se dostanou v konflikt s jinými naivními věrami. Tento původní Kierkegaardův Sokrates byl tak jako Hegelův pouhým ironikem, tj. filosofem a dialektikem nevědění; když si však Kierkegaard jednou uvědomil zásadní hlediska své opozice proti Hegelovi, stal se mu Sokrates vzorem soukromého myslitele, kterého dějiny nelákají a neabsorbují. A tak se ukázal Sokrates nikoli oním filosofem negativní svobody, která se dosud nerozvinula ve vědu, v kladný obsah, v metafyzický systém, jak tomu bylo v Hegelovi — nýbrž filosofem vzpomínky. Sokrates Kierkegaardových Filosofických drobtů je na půl ces-
22

ty mezi Menónem a Faidónem.37 Sokratova ironie není pouhé dialektické ničení bezpečné naivní bezprostřednosti. Ironie má obsah pozitivní, daleko hlubší, než se jeví na pohled. Teprve v naší době, poznamenává Kierke-gaard, se mluví tak, jako by Sokrates neměl pozitivnosti: naše doba přece pozitivnost má — asi tak, jako kdyby polytheista se chtěl posměšně vyjádřit o negativitě monotheismu, tj. o jeho chudobě. Polytheista má mnoho bohů, monotheista jediného; tak mají filosofové mnoho myšlenek, které platí jen do určité míry, Sokrates však jen jedinou, která je tato absolutní. V čem je podle Kierkegaarda tato jediná myšlenka? Tvoří, abychom tak řekli, živé centrum hlavních sokratovských motivů, zdatnosti jako vědění, vědění jako vzpomínky, dále motivů maieutiky, ironie, nesmrtelnosti. Bylo by lze nejlépe ji určit slovy, že pravda nepřichází zvenčí, že není možno v pravém smyslu slova pravdě učit; učitel tedy nemůže být pravým zprostředkovatelem, tvůrcem pravdy v duchu žákově, nýbrž toliko podnětem, příležitostí, při které je možno si pravdu uvědomit, vzpomenout si na ni, rozpomenout se; poněvadž nepřichází-li pravda zvenčí a má-li přesto být možná, pak zde musela již původně být, i když třeba ve formě nevědění. Duše musela mít toto vědění již původně — základ důkazu nesmrtelnosti nikoli jako bytí po smrti, nýbrž jako žití před narozením. Sokrates je tedy absolutní filosof, který ve vztahu ke každému, s kým mluví, i k nejprostšímu, zachovává totéž stanovisko naprostého respektu a přitom naléhavosti i blízkosti, pokud jen je člověku možná — právě lidský filosof humánní, nikoli přírodní, fyzikální —, ale zároveň přitom je právě oním Sokratem věčně nefixovaným a nehistorickým, poněvadž čím může být pro takového myslitele, jednou pochopivšího soukromost, naprostou niternost pravdy, pouhá doktrína, jaká se ukládá ve formulích, knihách, příručkách, přihrádkách knihoven? I kdyby jí stokráte měl plnou hlavu, nemohla by mít pro druhé, pro žáky, pro historii významu. Sokrates setrval proto při maieutice jako nejvyšším vztahu člověka k člověku: kde jeden se stává druhému podnětem, aby objevil svou poslední, svou hlubokou pravdu, a kde oba, třeba zůstávali v relativním výrazu myšlenky od sebe odděleni jako Sokrates a Platón, Sokrates a Antisthenés, přece jsou spojeni v poměru k pravdě, tj. v absolutním vztahu.
Kierkegaard — či lépe Johannes Climacus — se tedy ujímá Sokrata právě jako subjektivního myslitele; ale jen proto, aby tím vehementneji zaútočil na sám myšlenkový element a kořeny sókratiky. Sókratika právě jako subjektivní filosofie je nedostatečná, jako subjektivita je slabá, a to proto, poněvadž zde není subjektivita vystupňována ke své poslední možnosti. Sokrates, tento nejmoudřejší, nejhlubší znalec člověka, který filosofii snesl
23

z nebe na zemi a učinil ji lidskou, učinil ji záležitostí poměru každého jednotlivce k pravdě, přichází právě tím na konec, kde končí jeho moudrost. Kdo znal kdy člověka hloub než Sokrates? A přece Sokrates nezná sama sebe, neví, „zda-li sám není zvíře, složitější a nadutější než Tyfón nebo klidnější a jednodušší, účastné nějakého osudu božského a klidnějšího".* Odkud toto podivné Sokratovo vyznání? Sokrates kázal osobní poměr k pravdě, tj. takový, že pravda sama nebyla ničím relativním, nýbrž možná jen v absolutním vztahu vnitřním, ve vášni. Tato vášeň je u Sokrata etická; ale etická vášeň nemůže být pravá, když se vyjadřuje vnějškově, řečnicky, kazatelsky, karatelsky, nýbrž pravá mravní vášeň musí sice nekonečně zdůrazňovat vlastní já jako adresu etického nároku, jako toho, kdo mu má vyhovět, zároveň však a eo ipso musí mít dost důvtipu a vzdělání, které dovede abstrahovat od vnějšku, od vlastního vnějškového, povrchního, konečného já, které by se rádo vtíralo, přičítalo si zásluhy a nadouvalo se. Tu vystupuje ironie (a s ní dialektika); ironie je tak vlastní ochranou etické vášně, ochranou vnitřního člověka proti vnějšímu, je v podstatě sebeironií. Ale mravní vášeň, předpokládajíc a budíc rozum, staví jej pojednou před zvláštní mez. Neboť také rozum má svou vášeň, také rozum něčeho vyžaduje, má svůj nekonečný požadavek jako každá vášeň. A jako každá vášeň, i rozum má svůj vášnivý vrchol v tom, aby se sám překročil: každá vášeň má svůj smysl v transcendenci. Vášní rozumu je paradox; tu se rozum zastaví, či jak se říká: tu zůstává rozum stát, a tak se to stalo se Sokratem v ležení u Poteidaie, když zůstal stát po den a noc až do svítání, zatímco jeho druhové vynášeli svá lůžka ze stanů, aby si mohli dopřát podívané na toto zvláštní divadlo. Sokrates se domníval, že našel podstatu člověka v mravní oblasti; ale procitla vášeň rozumu a zmátla jej. Neboť v původním plánu Sokratově je pravda výhradně vnitřní absolutní vztah, nezáleží na ničem vnějším, nezáleží na okamžiku a vůbec na čase, když pravda je již nějak dána — to je důsledek nauky, že rozpomínka je pravda. Nyní však rozum nechce již sloužit jen tomu, co je obsaženo v nitru, nýbrž chce mimo sebe ven, chce neznámo, které není v jeho kompetenci. Tato vášeň k neznámu působí, že znalec člověka se stane sám o sobě bezradným. Vstoupil před tvář neznámého, o kterém ví a může vědět toliko, že je čímsi docela jiným, dokonale rozdílným od všeho lidského. To nemůže nezpůsobit, aby i onu absolutní nitrnost mravního vztahu neopatřil otazníkem. Čím je toto lidsky nejvyšší a nezcizitelné z hlediska toho, co je zcela jiné? A Sokrates je vskutku bezradný a neví, jakmile jde o božské věci, zdali sám není hybrid-
"Platón, Faidros, 230 a.
24

nější a fantastičtější kombinací než Tyfón, nebo zdali, jak mravní impuls sugeruje, má v sobě samém něco z božského údělu. Sokrates tím dosahuje nejvyššího, co v perspektivě ryze lidské, co v perspektivě řecké je vůbec dosažitelné: tím z oblasti ryze lidského — to je řecká oblast — nabíhá vůči oblasti, která není lidská, formuluje otázku, nedovede a nesmí však vyslovit odpověď. Chybí mu to, co jednou bude formulovat Pascal, křesťanské sebepochopení člověka jako bytosti mezi skepsí a vírou, bytosti v sobě nezakotvené, bytosti, která nemá věčnost jednou provždy zaručenu vzpomínkou. Chybí mu porozumění času s jeho vrcholným, lidsky nejvýznamnějším poměrem, kterým je okamžik. Chybí mu, co s okamžikem jakožto dotykem času a věčnosti nerozlučně souvisí, vědomí hříšnosti. Neboť zde žádná vzpomínka, žádná vlastní činnost, ovšem též žádný konečný učitel nemůže zasáhnout a nemůže je dát. Ne že by hříšnost nebyla zde a že by vůbec nebylo o ní žádné vědomí; ale není jako hříšnost uvědoměna a pochopena. Má-li mít okamžik význam, má-li být něčím více než pouhou náhodou uvědomění něčeho, co již bylo v nás, pak musí člověk celý i se svým vztahem vzpomínky být v nepravdě, a to nikoli náhodou, ani z moci vyšší, nýbrž ze sebe sama, a to je právě provinění a hříšnost; tohoto vědomí však nemůže člověk dojít sám ze sebe, poněvadž sám od sebe ve všem, co prožívá a co má za pravdu, je právě oním pohybem od vyššího pryč, a musí na to tedy být upomenout — nikoli jako na poznatek, poněvadž jinak by tu byla opět jen rozpomínka na něco, co zde již bylo, nýbrž jako na něco podstatně negativního: nikoli na svou schopnost pravdy (podle Sokrata), nýbrž na svou bytostnou neschopnost pravdy, na svou nepravdu, na to, že vlastní osud a vlastní svobodu již dal člověk z rukou.
Tak brání Kierkegaard Sokrata jako soukromého myslitele proti Hegelo-vi, který myslitele činí veřejným průchodem proudu světových dějin, jen proto, aby mohl Sokrata kritizovat a soudit před daleko povýšenější soudnou stolicí než byl soud athénského lidu, před soudnou stolicí absolutní. Cestou subjektivní Sokrates nešel do konce, poněvadž nemohl: tato cesta mu byla zavřena, poněvadž největší znalec lidí nebyl křesťanem, křesťanem ve smyslu Kierkegaardově. Sokrates je reklamován od sociologie po theologii, aby byl jí znovu souzen a odsouzen. Sokrates dopadá před poslední soudnou stolicí tedy ještě hůře než před soudem dějin: chce-li od relativního k absolutnímu, pak absolutno jej zdrtí ještě více než relativní přechod od pozice k pozici. Či jinak vyjádřeno: je možno se ptát, zdali absolutno, zdali poslední metafyzická rovina prochází dějinami, nebo zda leží mimo ně: v prvním případě odsoudí Sokrata dějiny, v druhém případě absolutno. V každém případě stojí tu Sokrates jako velký provinilý, jako ten, kterým
25

provinilost ve své tragické formě slaví svůj vjezd. Je tedy soud nad Sokratem někde na křižovatce dvou velkých koncepcí filosofie, dvou velkých metafyzik, z nichž jedna, vyšlá z křesťanství, loučí se s ním ve všeobecném dějinném pantheismu, v rozplynutí absolutna do lidské společnosti, zatímco druhá, protestujíc proti této degradaci, chce hledat pohybem právě opačným, pohybem z historie ven, pravou podstatu křesťanství a spolu s tím největší možnou intenzitu i hloubku ducha. Tak se nám ukazuje, že ještě v 19. století, tedy téměř ve filosofické přítomnosti, je Sokrates filosofickým problémem, nikoli Sokrates jen jako sokratovská domnělá myšlenka, nýbrž i Sokrates jako osud, jako život, nad nímž dosud nepřestal soud. Ještě dnes existuje ostatně dvojí základní metafyzická tendence, která zároveň se Sokrata dovolává i Sokrata soudí: jedna, jíž veškeré bytí je pochopitelné jen jako předmět, jíž univerzum je rozvoj a vývoj předmětnosti, jíž lidská bytost je zařazena veskrze do tohoto rámce jak ve své individuální, tak i společenské životní formě, a druhá, pro kterou nelze veškeré bytí redukovat nikterak na předmětnost, věcnost, pro kterou danostmi vědy a dekrety o hlavních formách a kategoriích skutečnosti není filosofický problém vyřešen. Není možno se zabývat Sokratem ani historicky, aniž se nám tyto problémy vynoří; aniž nám vyvstane otázka, co to znamená, že jedna z hlavních osob duchovních dějin stojí zde před námi takřka s holýma rukama, bez objektivované doktríny, bez jasného místa v historii, jako viník neméně než jako žalobce, ale s nesmírným nárokem, že filosofie má být nikoli myšlením světa — nebo aspoň nikoli objektivního univerza na prvním místě — nýbrž myšlením člověka, myšlením, které jej nebere za předmět, nýbrž je nerozlučné od činnosti, myšlením, které je nikoli zrcadlem veškerenstva, nýbrž kusem sebeformujícího, sebevytvářejícího života. Je to právě nedostatek porozumění pro tento centrální bod sókratismu, pro sokratovskou subjektivnost, co tvoří podstatu takových nedorozumění a nepochopení, jakým je např. Nietzschovo pojetí a skoro nepřetržité útočení na Sokrata. Sokrates (Nietzschův Sokrates historicko-filologický je opřen o Aristotela a Xenofónta) je mu intelektuální automat, dialektický génius, který celým svým životním založením je sama nízkost, banálnost, vulgarita — však ne nadarmo pochází z nízkých vrstev a libuje si v jejich společnosti; a tato vulgárnost a nízkost (Nietzsche se drží Xenofónta, Platónovo pojetí má výklad z hlediska aristokrata, kterým Platón byl) se dialektikou mstí na urozených a výše postavených, dialektikou ovládá a zmáhá život, který je v tehdejších Athénách vůbec v rozkladu; je veliký deka-dent, ničitel umění, poněvadž on nebo aspoň jeho princip rozložil tragédii, ničitel instinktu,, tradice a obyčeje, ničitel Platóna, ničitel přírodní filosofie.
26

A Sokrates o sobě jako dekadentu též ví, on dobře zná, že jde proti životu, že život je mu bolestí a nemocí, z níž osvobozuje smrt — proto je filosofování příprava na smrt a proto ten záhadný výrok po vypití bolehlavu, že je dlužen kohouta Asklépiovi. A přece tento zásadní protisókratik, tento Sokratův nactiutrhač a nenávistník měl chvíle, kdy slyšel apel Sokratův a muselo jej stát námahu, aby se proti němu obrnil a ohlušil. Roku 1875 si poznamenal v črtách k zamýšlenému spisu „Věda a moudrost v boji": „Musím vyznat, že Sokrates je mi tak blízko, že skoro stále s ním bojuji svůj boj."38 Tehdy měl ještě smysl pro „sokratovskou moudrost v tom, že duše se béře vážně"59. Teprve když začal Sokrata pozorovat očima psychologa, dívat se naň tedy zvenčí, a nikoli poslouchat jeho výzvu, začal se mu Sokrates objevovat pochybným; a estetismus, který sám v něm nebyl bez vlivu dekadence, estetismus, prosycený schopenhauerovstvím a wagnerov-stvím, dvěma velkými diletantismy druhé poloviny století, byl prvním podnětem k tomu, aby Sokrates, ten nehezký muž, ta vulgární a neestetická figura v aristokratické a krásné společnosti Athén 5. věku, se mu stal předmětem této psychologické analýzy, která v něm objevila středisko a symbol všeho athénského úpadku. Podněty Nietzscheho tedy nějak samy nejsou prosté dekadence, a muž, který v sobě soustředil nemoci 19. věku, má sotva právo diagnostikovat choroby 5. století př. Kr. V každém případě musíme si položit otázku — právě Nietzschovým nedorozuměním dobře odůvodněnou — zdali všechny ony psychologické výklady, byť sebeducha-plnější, kterými je nedávná minulost bohata, nám nedávají přeslechnout právě to podstatné, co Sokrates chce, oč Sokratovi běží a co můžeme zaslechnout jen tenkrát, když se naň nedíváme jako na předmět, jako na podivuhodnou kuriozitu, nýbrž když se s ním pustíme do diskuse, když ve svých jistotách a ve svém domnělém vědění se jím cítíme míněni a vyvráceni.
Proto ve svém pokusu o vlastní sokratovské studium se sice především pokusíme utvořit si co možná objektivní obraz situace Sokratovy, nadto si však uložíme hlavně bedlivé sledování Sokrata jako buditele, jako toho, kdo volá lidi k tomu, aby se sami sobě podívali do očí, aby měli nejen smělost žít, ale též vidět, kdo v nich žije; neúprosného odhalovatele, ale nikoli pro hru, nýbrž ze starosti, aby nám podstatné v životě neušlo, to podstatné, co Sokrates označuje slovemProto se zvlášť podrobně obrátíme ke studiu těch platónských spisů, které se všeobecně uznávají za sokratovské, a z dalšího materiálu přibereme hlavně to, co výsledky takto získané dále osvětluje nebo prohlubuje.
27

II.
Kulturní předpoklady: tragédie a sofistika
Jaká byla společensko-dějinná situace Athén; jaká byla duchovní situace, do které vstoupil Sokrates? Těmito dvěma otázkami chceme se zabývat ve své dnešní přednášce. Neboť Sokratova historická situace je dána hlavně těmito dvěma činiteli.
Sokrates se narodil 11. roku po Salamině; jeho první životní léta spadají do doby prvního rozmachu athénské námo