Patočka - Sókratés

mnoho shod, dovozuje, mezi Platónovým a Aristofanovým Sokratem; teoretický zájem, záliba v paradoxech i mravně odvážných, školní společenství se žáky a druhy, abych citoval namátkou. Jenže Aristofanův Sokrates je Sokrates mladších let, čtyřicátník, který se ještě nevěnuje velkému poslání mravního probuzení obce, Sokrates, jenž tak hluboce zapůsobil na Platóna a který prošel právě Platónem jako branou do dějin. Leon Robin18, kritizuje toto pojetí Sokrata velmi
13

zblízka, nemůže se ubránit, aby mu nevzdal čest veliké odvahy a duchapl-nosti — když ovšem dříve poukázal na shodu této interpretace s pozdními novoplatónskými, se Syrianem a Proklem, na kterého se ostatně Burnet též odvolává; vskutku u tohoto Sokrata složka mystického náboženství a spekulativní filosofie tak převládá, že např. nevědění, ona tak naléhavá a průkazná platónská myšlenka, skoro úplně ustupuje. Nemluvíme ani o obtížích filologických: neboť výklad např. míst Aristotelových nejeden filolog považuje za nucený, a v celkovém založení důkazu je podle Robina logický kruh: výklad doktríny Sokratovy se opírá o autentičnost rozhovorů jakožto historických pramenů, na druhé straně však druhá hypotéza o všeobecném vývoji filosofických nauk pythagorejských má sloužit k tomu, aby historičnost dialogů samých byla podepřena.
Bylo duchaplně řečeno*, že Burnetova doktrína, která Sokrata Platónova realizuje, není nijak zásadně vzdálena Sokrata pojatého jako pouhý ideální obraz, a viděli jsme pravdivost tohoto tvrzení v samém metodickém postoji Burnetově: jsme zde daleko méně vzdáleni myšlenky, že ryze objektivní rozbor nedojde k realitě Sokratově, než se zdá. Přesto filologové toto omezení, abychom tak řekli, na ideální přítomnost Sokratovu, na jeho působnost v Platónovi a skrze Platóna — a podobně skrze jiné sókratiky — považují za pouhé provizórium a snaží se o stanovení realistického obrazu Sokrata a jeho působnosti — jak z jejich objektivně-vědeckého hlediska ani jinak být nemůže: tak útočí na Sokrata Julius Stenzel v řadě studií a prací, které Sokrata nesnižují na bytost ametafyzickou, ale také nečiní odpovědným za Platónovu ontologii pojmu.19 U Stenzela vyrůstá celý Só-kratés ze souvislosti své athénské polis, která na vrcholu svého nejmocnějšího rozmachu, ve chvíli, kdy se stává božsky posvěceným a organickým poutem společenským sjednoceným středem kosmu, pojednou v samém svém sdrci musí čelit krizi rozkladu této božsky-lidské jednoty; v této tragické situaci, kdy nejrůznější lidské postoje jsou možné, kdy člověk může a musí volit mezi diletantismem soukromníka, romantismem laudatoris temporis acti a slepým odevzdáním se do vlády rozpoutaných politických sil, volí Sokrates logos jakožto vůdce k ztracené bohočlověcké, bohospole-čenské jednotě, volí objektivitu rozumu, zjasňujícího a ve většině nahrazujícího ztracenou nábožensky-mytickou jednotu posledního svazku se spo-lečensky-posvátnou skutečností. Stenzelův Sokrates je úplně zespolečen-štěn, zařazen neoddělitelně do historie, veškerá jeho tajemství jsou — společnost, celek, polis jako organismus: nevědění, ironie se vztahuje na •
*H. Kuhn, cit. d., str. 133.
14

odděleného jednotlivce. Stenzel si tento obraz nezkonstruoval z nějaké výlučné skupiny pramenů; v jeho obrazu vystupují jen nejzákladnější rysy Sokratovy postavy, jak jsou vcelku zaručeny redukcí obrazu Platónova na minimum, jež stačí k výkladu otřesu, jímž Platón přiveden k filosofii. Zato je tento obraz čerpán z široké znalosti řeckého života, z širokého vlnění jeho dějin; klenou se nad ním zjasněné, ale přece ještě šeré mytické mocnosti Aischylových Eumenid, dorážejí do něho ostré závany řeckého osvícenství, vše přetaveno konečně v jedinou formu, novou formu filosofického, sokratovského, ryze lidského, a přece metafyzicky proviněného života.
Ale ať je Stenzelův Sokrates jakkoli silná a v mnohém skutečně nutkavá koncepce, ať se Stenzelovi podařilo sebelépe vystihnout konkrétnost Sokratova zápasu filosofického — v jedné věci zdá se sám úspěch Stenzelův odhalovat meze jeho Sokrata. Bylo řečeno zcela po právu, *že tento Sokrates se nás dotýká a mluví k nám tím méně, čím více se stává složkou jen a jen prošlého, odbytého řeckého života a světa. Je v tomto zakotvení výlučně řeckém ona síla, která promluvila k Platónovi a vzbudila v něm filosofickou otázku, ona síla, kterou prostřednictvím Platónovým ze Sokrata pociťujeme dodnes? Koneckonců neříká Stenzelovo pojetí nic, než že Sokrates byl Řek, byl Athéňan z epigonů Salaminy, byl svědek a účastník Athén konce pátého století; kde je ono více, jímž promluvil a mluví až do přítomnosti? Vidíme u Stenzela spíše situaci, v níž se přihodila sokratovská událost, než tuto událost samu.
Nemáme objektivního celkového obrazu o Sokratovi a pravděpodobně nebudeme nikdy mít. Na tomto poli bude zkoumání vždy znova končit zklamáním. Zvlášť zřetelným výrazem tohoto zklamání jsou dva pokusy, které filologické hledisko uplatňují způsobem extrémním, takže filologie zde již pohlcuje historii, pokus Dupréelův a Gigonův. Dupréel (1922)20 a Gigon (1946)21 považují Sokrata jakožto filosofa v podstatě za výtvor literární, za legendu, která vznikla z docela určitých podnětů a důvodů spisovatelské tematiky a formy. Dupréel vychází především z Platóna a hledá rozborem jeho tematiky „Platónovy prameny"; jeho metodu a výsledky podrobil přísné, ale objektivní kritice A. Diés22. Gigon vychází z Xenofón-ta, z materiálu sebraného Joëlem, dokazuje, že Xenofón je hrubě opracovanou sbírkou výpisků z jinaké, hlavně též mimoplatónské sokratovské literatury, spojuje postavu Sokratovu s románem sedmi mudrců a jinými tradicemi, ukazuje význam takové legendy z hlediska attického ducha, poukazuje na souvislost s Timónem athénským a ševcem Simónem etc. Tento
*H. Kuhn, cit. d., str. 134.
15

extrémní pokus, hyperfilologický, i když zajímavý, je projevem podobné extrémní skepse jako analogické teze Drewsovy23 a jiných o Ježíšovi; pokusili jsme se o rozbor myšlenek Gigonovych a o otřesení jeho tezí zvláštním článkem.24 V každém případě se zdá, že přes tyto extrémní projevy skepse bude historické zkoumání podnikat přece stále nové pokusy o Sokrata. Bude je podnikat, poněvadž samo filologické zkoumání není do sebe uzavřeným celkem. Je jedním ze svědectví toho, že platónský Sokrates k nám stále ještě mluví, že nás znovu a znovu vyzývá k téže úloze, k níž Sokrates živý probudil samého Platóna. Byla období, kdy mluvil k lidem spíše Sokrates Xenofóntův; z ostatních působností Sokratových historicky nemohla se plně rozvinout žádná. Platón je koneckonců nejsvětodějnější faktor sókratiky; odmysleme si jej z tradice sokratovské a nezbude nic vý-sostného a vrcholného. I tam, kde se čerpalo hlavně z Xenofónta, byl obraz platónského Sokrata vždy vyvyšujícím pozadím, tím světodějným horizontem, na němž se rýsovala prostá, nekomplikovaná, xenofóntovská postava. My víme: zde byl muž, který celý se dal jen myšlence; a tato myšlenka z něho neučinila mrtvé abstraktum, skladiště neosobního vědění, nýbrž zavedla jej tam, kde se rozhodovalo o posledním smyslu chvíle i dějin, toho, co si uvědomoval, i toho, co si neuvědomil; vedla jej do nejžhavějšího ohniska životního boje, aby v něm podlehl a podlehnutím zvítězil. Tak muž, který se odevzdal, obdržel zpět život, proniknutý posledním smyslem. To „věděl", to prožil Platón, a proto jeho myšlení bylo ustavičnou meditací před Sokratem a o Sokratovi. Tento smysl nebylo možno proniknout rázem, nýbrž postupným prohlubováním a vyvíjením. Prohlubování a vyvíjení nebralo u Platóna konce a nikdy se nezbavilo problematičnosti. Prohlubování jde až za Platóna a bere na sebe nejpestřejší, zároveň nejpalčivější formy přibližování a vzdalování, lásky i nenávisti, spolubojovnictví i bojovného nepřátelství. Sokrates byl pro Platóna důvodem, proč procitl k víře v něco, co otřelými slovy by bylo možno nazvat duchovní obsah života, něco nadpřírodního, ale také hetkvícího pouze v tradici společenské a náboženské; důvodem, proč Platón mohl uvěřit v metafyzický ráz posledního životního jádra. To nevýslovné, na věky zakleté se zde stalo činem. Proto boj se Sokratem a o Sokrata nepřestává. Proto je Sokrates, tento symbol poslední, metafyzické svobody, nějak přítomen vší potomní duchovní historii — přesto, že nám reálně uniká. Toť právě onen důvod, proč i naše filologické zkoumání, kterým jsme per apices nyní prošli, není nic jiného než pokus podat si o tomto faktu Sokratovy přítomnosti, Sokrata jako živé duchovní mocnosti, objektivní odůvodnění a objasnění, pokud je takové vůbec možné, a je tudíž jen částí této jeho přítomnosti. Ukažme
16

v několika črtách, že Sokrates vskutku kráčí dějinami; ukažme nejen, že se v nich mění, ale též že se z něho něco uchovává. Neboť na první pohled by se zdálo, že Sokratova podoba průběhem věků je pouhá řada fikcí bez vnitřní jednoty; ve skutečnosti je to ustavičně ona maieutická, uvolňující, osvobozující moc, která mluví z jeho obrazu i v nejhorším pokřivení, i v poslední banalizaci, je-li v ní kus životní poctivosti, kus otázky, kus problematičnosti. Sokratova nehmatnost, nedostatek doktríny dokumentované a zachycené, mohl ovšem favorizovat nejvolnější a nejlibovolnější vztah k němu. Ale je nahodilé, že naše potřeba duchovního vztahu k živé osobě, a v ní k poslednímu smyslu, přilnula právě k Sokratovi, z něhož určité rysy platónské nelze prostě vymýtit? Není to doklad, že takového lidského a metafyzického symbolu svobody máme hluboce zapotřebí?
Nemluvme zde o Platónovi a Aristotelovi, ani o druhořadých sókratov-cích, o kterých budeme mít často povinnost a příležitost hovořit. Celý filosofující starověk, nejen platónský, je Sokrata nějak pln; jeho příklad má bezpochyby vliv na přečetné anonymní, nepíšící filosofy, na skeptiky; prostřednictvím hédonismu Aristippova i v řadách epikurejských; i ve stoickém ideálu soběstačnosti je něco ze Sokratovy bytosti. Ale hlavně platoni-kové nezapomínali; z Akademie má asi Cicero svou tak často citovanou a skutečně v hlavních věcech ne povrchní charakteristiku Sokrata jako toho, kdo filosofii přivedl z nebe na zemi a usídlil ji v městech a obydlích: Sokrates autem primus philosophiam devocavit a coelo et in urbibus collo-cavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere. V rétorských školách zdomácněla obrana Sokrata jako stereotypní téma, jehož první a nedostižný doklad podal Platón sám; Lysias, i sokratovci, Démétrios z Faléra, stoik Theón z Antiochie, Plútar-chos, Libanios, podávají příspěvky k tomuto žánru. V pozdní době heléni-stické těší se ovšem hlavní pozornosti Sokratovo daimonion; o něm píše svůj dialog Plútarchos, v něm brání Sokrata proti názoru, že by byl pouhým racionalistou a že by na jeho daimoniu nebylo více než na banálních znameních a předtuchách. Komentátoři Platóna museli se ovšem nutně vztahovat též k Sokratovi, hlavní osobě většiny dialogů; Sokrates je jim reálně osobou rozhovorů — tak již Syrianos z Faidóna, Politeje a Faidra dokazuje, že Sokrates je hlavním zástupcem doktríny idejí, a Proklos to činí po něm — pro oba je Sokrates ztělesněním nejvyšší spekulativní moudrosti, osvíceným mystikem. Zná tajemství duše a je vůdcem k jejím mystériím. Pakliže třeba před všecko jiné zkoumání položit poznání sebe samých, jak by první rozhovor mohl mít vhodnější předmět bádání než sebepoznání? Jako v mystériích jsou různé obřady očistné, tak je filosofie
17

očistnou průpravou k poznání sebe; taková témata se u Prokla a Olympio-dora v jejich komentářích k prvnímu Alkibiadovi vracejí, a při všem pe-dantismu mystické daimónologie, do kterého je zařazeno u těchto autorů Sokratovo daimonion, je tu přece něco z původní Sokratovy bytosti zachyceno a zasaženo, právě tak jako v naivním a romantickém Plótinově snu o Platónopoli, kterou proň měl vystavět císař Galienus, ještě zbývá jako vzpomínka na činorodost Sokrata Platónovy Politeje. Když pak přichází křesťanství a počíná si klást otázky poměru ke kulturnímu podání, je Só-kratés jedním z prvních, které hledí nový proud asimilovat; Sokrates se stává laickou předtuchou, předobrazem křesťanské životní proměny. Só-kratés náleží nám, křesťanům, prohlašuje mučedník Justin, poněvadž měl částečné poznání Krista dík úsilí rozumu, jehož původ je ve věčném Slově. Podobně přičítá Lactantius starým mudrcům, na předním místě Sokratovi, takovou částku pravdy, která shromážděna od různých dohromady, dala by křesťanský celek: particulatim veritas ab iis tota comprehensa est.25 Středověkem jde pak proud, který s Gilsonem by bylo lze nazvat křesťanským só-kratismem, sebepoznání jako základ vší moudrosti, všeho života duchovního. Středověk ovšem postrádá hlavního vehikula sokratovské energie, totiž znalosti platónských rozmluv (kromě Timaia); ale úplně bez přístupu k platonismu přece nebyl. Nejenže Moerbeke, překladatelský spolupracovník Tomáše Akvinského, přeložil důležitá díla novoplatónských komentátorů (liber de causis, Proklův komentář k Timaiovi), nýbrž víme, že v 15. věku, dříve, než Ficinus započal se svou činností překladatelskou, má Ni-colaus Cusanus překlad šesti platónských dialogů: jejich duch působí naň tak silně, že sám skládá dialogy, opouštěje tradiční formy filosofického výrazu, a vskutku onen Idiota, který u něho uvažuje de sapientia, de mente, de staticis experimentis, je se svým zdravým, vší školské učenosti nepříznivým a na vědomou nevědomost opřeným úsudkem úmyslnou replikou Sokrata. Ale s druhou polovinou věku nastává změna: Ficinus překládá Platóna, překládá Plótina, překládá ve výtahu novoplatónské komentátory platónských dialogů; poněvadž aristotelismus vidí ohrožen padovským aver-roismem, uchyluje se k platonismu, který se mu zdá spíše zaručovat ryzí spirituálnost, a tím nesmrtelnost vyšší složky člověka — odtud titul hlavního díla Theologia platonica de immortalitate animorum; a v duchu humanistického křesťanství, které charakterizuje celou epochu, přináší Ficinus srovnání Sokrata s Kristem jako jeho předobraz, srovnání, které neustane v různém smyslu fascinovat a provokovat. Sokrates je „typus salvatoris nostri", obraz spasitele, sice nikoliv jako předchůdci přímo náboženství, Jakob nebo Jan Křtitel, nýbrž v mezích pohanství. Ale mezi pohany je svět-
18

lem s ideálem svatosti a nadlidského osvícení. Z lásky k lidem pečoval
o jejich duše, o jejich nápravu mravní. I Sokrates měl, jako Kristus, ducha
prorockého, i on byl zrazen a prodán; očekává v předpeklí příští Páně
a Kristus jej na konci časů vezme do nebes. Motiv srovnání Sokrata s Kri
stem se neztratí; přes Erasma půjde až k anglickým deistům sedmnáctého
a svobodným myslitelům osmnáctého století jako Collins a Toland, ale též ;
k mystikům druhu Hamannova a přes Hamanna ke Kierkegaardovi. Ale
vedle takové mystické sókratiky přináší renesanční a humanistické myšlení
zároveň obnovu Sokrata racionalisty, Sokrata světského mudrce pevně sto
jícího na půdě jedině vyhrazené člověku, Sokrata, který si nedává impono
vat školskou učeností, ať se tváří sebeodborněji. Boj proti pedantérii, tj.
proti neživé, v pouhé tradiční rutině tkvící vědě, se děje pod znamením só
kratiky. Montaignovo „que sais-je" má být radikalizací sokratovského ne
vědění. Nový ideál laické moudrosti se šíří, sice často se stoickými hesly,
ale s pečetí sokratovskou; Erasmus formuloval vztah tohoto dobového ide
álu k Sokratovi slovy vir non tam lingua quam vita philosophus.26 Všude,
kde jde o duchovní znovuzrození ve svobodě a pravdě, o znovuzrození,
které musí setřásat vnější tlak tradice, communis opinio, a kde se nicméně
zdůrazňuje poslední zakotvení, metafyzická hloubka, vyvstává obraz So
kratův. Není náhodou, že se na Sokrata odvolává častěji Descartes ve svých
dopisech (je dokonce zpráva, že se zabýval psaním knihy s tradičním titu
lem O Sokratově géniu), že častěji o něm hovoří Bacon v souvislosti s myš-
lenkou obnovy věd; že na rozhraní 16. a 17. věku vzniká celý proud, který
částečně navazuje na karteziánské cogito, částečně na Sokratovu myšlenku
praktického sebepoznání, směr, k němuž náleží Geulincx,27 Abbadie,28
Diodorus Tulden se svými Socraticarum dissertationum lib. II.29 Sbírají se
tak elementy k onomu osvícenskému pojetí, jemuž je Sokrates mučední
kem vědy, obětí pedantérie a náboženské reakce, jenž se prohřešil tím, že
chtěl učit svobodnému užívání rozumu bez zaujetí a předem pojatého sy
stému. O 18. věku vůbec je možno říci, že je stoletím sokratovským: So
kratova postava pomáhala tu překročit strž, která se otevřela mezi starým,
tradičním systémem života a myšlení, a novým světem lidské autonomie;
literáti, filosofové, theologové, mystikové, ale i právníci a političtí teoreti
kové jsou pojednou všichni sókratovci. Je patrné, i když Sokrates těchto
dob je často naivní, dobově stylizovaný obrázek, že celá doba potřebovala
vysoké a zároveň lidské, autonomní duchovní autority k tomu, aby si vylo
žila vlastní smysl, aby v přílivu ryzí světskosti nespustila ze zřetele vyšší,
soukromého člověka přesahující cíl. Pojetí osvícenské, kterému Sokrates
znamená autonomii rozumu, je dodnes jednou z velkých kategorií výkladu
19

Sokrata námi a našeho vlastního duchovního osudu Sokratem. Od Con-dorcetovy Skici historického obrazu pokroků lidského ducha30 až po Brun-schwicgův Pokrok vědění v západní filosofii31 táhne se jediná linie. V nedávné knize Bastidově32 najdeme potvrzení tohoto pokusu moderního racionalismu, aby zachránil pro sebe pravou duchovní perspektivu v idealis-rnu nadindividuálních, věčných, vnitřních hodnot, kterými se život individuální proměňuje v osobní, a pouhý lidský děj v úplně oddanou mravní působnost.
Existují však vedle toho jiné pokusy proniknout metafyzické tajemství Sokratovo, pokusy, které k nám mluví přinejmenším stejným právem. Vyrostly z nejrůznějších duchovních tradic a útočí na nás v různých polohách. Na rozdíl od osvícenského výkladu Sokrata jako humanitního idealisty, prvního budovatele věčného ideálu lidskosti, ukazují tyto obrazy Sokrata problematického, Sokrata dnes právě tak jako ve chvíli, kdy působil 3 byl souzen, ve výhni zkoušek. Jsou to pojetí Hegelovo33, pojetí Kierke-gaardovo34 a Nietzscheho35. Budiž znovu zdůrazněno, že nejde nikterak o historii a filologii, nýbrž o to, co bychom mohli nazvat metafyzikou Sokrata, o kus onoho procesu, kterým lidstvo hledí definovat smysl svého historického žití v poměru k jeho osudným obratům. Jsou-li zde citováni autoři jako Nietzsche, budiž výslovně zdůrazněno, že nejde o souhlas; jde o to, že vzpoura a útok proti Sokratovi je kus jeho duchovního osudu, bez něhož Sokrates není Sokratem.
Na první pohled zdá se Hegelův Sokrates hodnocením naprosto kladným. Sokrates platí mu za héroa, který vědomě poznal a vyslovil vyšší princip ducha. Nekonečná subjektivnost, nekonečnost subjektivnosti vzešla v Sokratovi. Člověk má být naprosto ve svém myšlení; myšlení má být naprosté, svobodné — tj. nemá se spokojovat vnějškovým určením, pouhým zdáním, nýbrž jít na kořen věci, jak sama v sobě je. Sokrates tvrdí, že člověk nemůže pravdu přijímat zvenčí, nýbrž že k ní musí přijít sám, najít ji sám ze sebe. Proto všecko, co pro nás může platit, musí vyplývat z myšlení. Potud je Hegel ve shodě s tím, co jsme nazvali osvícenským pojetím. Objektivitu svobodného myšlení zná Sokrates vlastně jen jako morálku. Ale zde je právě též úskalí Sokrata jako osobnosti i jako principu, jako životního smyslu. Jeho filosofická činnost je spojena úzce s jeho životem, jeho život je v jednotě s jeho principem; a je na výsost tragický. Tragika neznamená prosté neštěstí, ani utrpení bez viny, nýbrž právě vinu, znamená utrpení ze svobody, utrpení nutné a vnitřně ospravedlněné, ale také proti-kladná síla musí být mravně oprávněna, musí mít mravní sílu a význam. A v historii Sokratově se skutečně setkávají v mocném konfliktu tako